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Portrait : Bertrand Guillarme

Bertrand Guillarme est Professeur de théorie politique à l’université Paris 8. Spécialiste de philosophie normative et politique, il explore depuis plusieurs années les enjeux politiques de la procréation et de la parenté sous l’angle des théories contemporaines de la justice en s’appuyant notamment sur une réflexion qui met en lumière les critères distributifs pertinents permettant de repenser ces questions.

Quels sont les biens rares que la justice distributive peut convoquer dans la procréation et en quoi valoriser ou non la gestation constitue un choix politique ?

Ces biens sont toutes les ressources nécessaires pour faire advenir des enfants. Ce sont des moyens médicaux, techniques comme par exemple les F.I.V, mais aussi des services humains comme ceux qui entrent en jeu dans la gestation. Aujourd’hui, il n’est pas possible de faire advenir des enfants sans un ventre de femme. Laissons de côté la question de savoir s’il serait ou non souhaitable qu’il en soit autrement. Une question importante est celle de savoir si cette ressource peut être valorisée et redistribuée par la société pour que les projets de vie des citoyens, quels qu’ils soient, puissent être menés à bien dans des conditions justes et équitables. Est-ce une ressource sociale que la société a la responsabilité d’organiser, comme les autres talents des individus ? Et si oui, sur la base de quels critères ? C’est donc un choix politique de savoir si on pratique cette valorisation, et surtout comment. Une façon de valoriser la gestation peut consister à autoriser la gestation pour autrui sur un mode purement contractuel et marchand. Les personnes se rencontrent alors sur un marché de la gestation et passent des contrats les uns avec les autres avec un prix qui dépend de l’offre et de la demande. La gestation serait alors un service comme un autre, comparable à un service postal ou de nettoyage.
Mais la gestation peut aussi être valorisée en organisant la GPA comme un service public. Dans ce cas de figure, l’Etat déciderait d’organiser la mise à disposition de toutes les ressources nécessaires pour que la liberté de procréer, reconnue comme un droit fondamental, soit effective pour toutes et tous : les célibataires, les homosexuel-le-s, ou les personnes dans l’incapacité de procréer. Israël offre un exemple concret de cette approche, même si elle n’est pas justifiée par la liberté de procréer, et qu’elle n’offre pas à tous les même possibilités. Dans ce pays où la GPA est autorisée depuis 1996, la communauté publique organise la mise à disposition de ressources et de prestations en matière de gestation (ndlr : chaque demande de GPA est soumise à l’approbation d’un comité multidisciplinaire nommé par le ministère de la santé dans lequel sont entre autre présents un travailleur social et un juriste représentant l’autorité publique). Suite à des expertises rabbiniques, il a été conclu que dans le cadre d’une GPA, des femmes non-juives pouvaient accoucher d’enfants juifs. Il s’agissait donc surtout, dans le cas particulier d’Israël, de poursuivre un objectif nationaliste. Mais cette organisation collective pourrait être transposée dans un contexte différent, où la mise à disposition des ressources et des services par la collectivité serait justifiée par la liberté de procréer reconnue à tous.
Ce modèle pourrait donc servir d’exemple à une société dans laquelle cette liberté serait insérée dans la liste des libertés qu’un Etat providence devrait prendre en charge pour protéger ses citoyens. Ce serait alors une liberté fondamentale au même titre que le sont aujourd’hui en France la liberté de conscience, d’expression ou d’association.

Aujourd’hui la liberté de procréer n’est pas considérée comme une liberté fondamentale en France, puisqu’elle est réservée à certaines catégories de la population. Tu défends donc un modèle dans lequel la procréation serait gérée par l’Etat, dans un souci d’égalité. Comment ce modèle fonctionnerait ?

En France, la liberté de procréer est reconnue comme une liberté fondamentale quand elle est négative, à travers l’accès à la contraception et à l’avortement, qui est désormais admis comme un droit fondamental des femmes. Mais quand il s’agit de l’affirmer de manière positive, cela pose problème.
Cette liberté pourrait pourtant être affirmée à des degrés différents. L’affirmation minimale serait de reconnaître que, dans le domaine de la procréation, l’Etat ou la société ne s’immiscent pas dans la vie des citoyens, et qu’ils sont donc libres de passer entre eux des accords pour réaliser la liberté de ne pas avoir, mais aussi celle d’avoir, des enfants. Une façon plus ferme de revendiquer cette liberté consisterait à admettre que la société politique a l’obligation de fournir aux citoyens qui souhaitent procréer les ressources nécessaires pour le faire, qu’il s’agisse de ressources techniques ou de services humains.
Selon moi, la liberté de procréer doit être reconnue comme une liberté fondamentale. Il appartiendra ensuite à la société politique d’organiser les moyens pour que chaque citoyen désireux de procréer puisse le faire dans de bonnes conditions. Les ressources techniques et les services nécessaires devront être pris en charge par la collectivité, d’une façon ou d’une autre. Ils pourraient l’être en étant financés et organisés par la collectivité. Contrairement à ce qui se passe dans des systèmes marchands, les services de gestation seraient alors organisés comme un service public. Des travailleurs – mères porteuses, médecins – seraient employés de manière salariée par une agence nationale de la procréation.

Dans ce modèle, produire des enfants deviendrait donc une activité dont une femme pourrait tirer profit. Ce serait un moyen d’émancipation possible dans la mesure où elle contribuerait à l’autonomie financière – mais cela renvoie aussi la femme à un statut de faiseuse d’enfants contre lequel les féministes ont de tout temps lutté. Comment perçois-tu cette objection ?

En effet. C’est ce qui fait peur à beaucoup de féministes et je partage ce point de vue. La rémunération peut aboutir à une renaturalisation des rôles genrés, ainsi qu’à une domination de genre dans laquelle les femmes seraient renvoyées à leur rôle naturel d’engendrement. C’est le risque principal de la GPA en général. Mais en même temps, n’est-ce pas un progrès que les femmes puissent être rémunérées pour une activité qu’on leur imposait auparavant par la force ? Les féministes matérialistes, dont Paola Tabet par exemple, pensent que les gestations pour autrui constituent une forme de progrès dans l’exploitation subie par les femmes. Paola Tabet considère que toutes les femmes sont exploitées dans leur activité sexuelle et procréative, le mariage étant l’une des institutions dans lesquelles l’exploitation est la plus absolue. La dimension affective du mariage peut elle-même être décrite en termes matérialistes. Pourquoi offre-t-on des bagues, des cadeaux, des fleurs aux filles ? Pour payer l’affection donnée en retour.
Pour Tabet, l’émergence des maternités pour autrui est un signe de l’effritement de l’exploitation absolue du travail procréatif des femmes dans le mariage. Elle considère que dans l’histoire de l’exploitation économique et sociale des femmes, l’avènement des mères porteuses est de la même importance que l’apparition des travailleurs salariés libres dans l’histoire économique du monde dessinée par Marx.
Pour moi, cet argument des féministes matérialistes est un argument fort. Si l’on considère les mères porteuses comme des femmes exploitées, on devrait conclure en toute logique que les femmes mariées qui font le même travail sans rémunération sont encore plus exploitées. Si on interdit les contrats de maternité de substitution pour cause d’exploitation des travailleuses, interdisons aussi le mariage !

Certain-e-s considèrent que le fait de porter un enfant ne peut être envisagé comme un travail à part entière, avec un contrat et une rémunération. N’est-ce pas alors le rapport au corps qui pose question ? Considérer que l’intimité du corps – et non plus simplement sa force de travail – puisse être mis en jeu dans une relation de travail est inacceptable pour ceux qui évoquent cet argument d’aliénation.

Cette vision est basée sur l’idée que dans le domaine de la sexualité et de la procréation, le travailleur perd son identité fondamentale en travaillant sous le régime d’un contrat. Le contrat ne serait donc plus seulement une source d’exploitation mais surtout générateur d’aliénation. Cette idée est souvent avancée pour décrire la prostitution : en ayant des rapports sexuels pour de l’argent, on met à distance de soi quelque chose qui est fondamentalement intime et qui ne devrait pas être séparé de soi par l’intervention d’une rémunération. Cette critique de l’aliénation pose plusieurs questions. L’argent est-il par nature source d’étrangeté à soi-même ? Après tout, il existe d’autres activités relativement intimes qui sont rémunérées : les prêtres ou les rabbins acceptent d’être rémunérés pour les prestations religieuses qu’ils exercent sans que cela leur pose de problème de conscience particulier.
Cela consiste à dire que la sexualité et la procréation sont par nature intimes. En effet, la plupart des contrats de travail sont basés sur l’idée que les individus sont plus ou moins libres de détacher une partie de leur corps et de les louer pour un temps limité. Pour la sexualité et la reproduction, cette séparabilité n’existerait plus, elle serait « contre-nature ». Comment autrement pourrait-on affirmer qu’un mineur brésilien est moins intimement affecté par le travail de son corps que ne l’est une mère porteuse californienne ?
Cet argument souvent avancé par des féministes me parait problématique parce qu’il repose sur un naturalisme tout à fait revendiqué. Or c’est ce même naturalisme que les féministes ont souvent dénoncé, et à juste titre, comme étant la source de tous les paternalismes. Décider à la place des personnes de ce qui est intime ou pas, séparable ou pas du « vrai soi », c’est tout de même exercer une forme suspecte d’autorité politique sur les femmes.

S’il devient possible d’engendrer un enfant par un utérus artificiel, penses-tu que ces obstacles disparaîtraient ?

Presque tous ces obstacles seraient en effet grandement diminués. On peut évoquer l’exploitation des machines mais cela ne pose pas les mêmes problèmes éthiques que l’exploitation des humains. La question de l’aliénation liée à ces pratiques disparaitrait également. Il serait toujours possible d’invoquer les torts causés aux enfants, et considérer que les enfants produits de cette façon sont inférieurs aux autres. Cette dernière objection doit être maniée avec beaucoup de vigilance : le fait qu’une société discrimine certains enfants au profit d’autres est précisément ce que la politique démocratique devrait combattre. Ce n’est pas parce que l’on estime qu’il y aura discrimination que cette discrimination est justifiée. Cette prévision n’est donc pas une raison suffisante pour interdire une pratique nouvelle, surtout si celle-ci permet de promouvoir un droit fondamental.

Nous reproduisons ici de larges extraits d’un entretien que Bertrand Guillarme a bien voulu accorder au blog Sautez dans les Flaques en juin 2014.



7 janvier 2019

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