Mathieu Hauchecorne est maître de conférences en science politique à l’Université Paris 8. Spécialiste de l’histoire transnationale des idées politiques, il s’intéresse également à la sociologie de sciences, des intellectuels et de l’expertise. Il termine actuellement un ouvrage sur la réception de John Rawls et des théories de la justice en France.
Dans un article publié dans Actes de la Recherche en sciences sociales en 2009, tu analyses les processus de politisation des productions intellectuelles à travers l’étude comparée de la réception française des œuvres du philosophe américain John Rawls et de l’économiste Amartya Sen durant les années 1990. Bien que ces deux auteurs occupent des positions relativement proches au sein du champ intellectuel nord-américain, tu montres que l’importation de leurs principaux travaux dans les cercles politiques français est le résultat d’une réception différenciée qui se traduit par deux processus de politisation antagoniques : tandis que l’équité rawlsienne apparait comme un marqueur idéologique de la droite libérale française, les principes de l’économie morale défendus par Sen constituent davantage une référence politique pour un ensemble de courants intellectuels se réclamant de la gauche française. Comment expliques-tu cette divergence d’appréciation idéologique dans la réception politique de ces deux auteurs ? Faut-il en imputer les causes principales au champ intellectuel français qui a toujours entretenu des liens ambivalents avec l’histoire du libéralisme ?
L’article paru dans Actes de la recherche en sciences sociales porte sur un moment et un segment particulier des réceptions de Rawls et Sen en France, à savoir leur réception au sein du débat public entre la fin des années 1980 et la fin des années 1990. On peut dire que les politisations antagoniques dont font l’objet ces deux auteurs sont révélatrices d’un mécanisme plus global, sur lequel a mis l’accent Pierre Bourdieu dans la conférence sur les conditions sociales de la circulation internationale des idées qu’il a délivrée en 1989 (« Les conditions sociales de la circulation internationale des idées. », Actes de la recherche en sciences sociales 5/2002, n°145, pp. 3-8). Bourdieu y explique que le plus souvent, « les textes circulent sans leur contexte », c’est-à-dire que leurs appropriations sont généralement fonction des oppositions qui structurent le champ intellectuel national de réception et non de celles qui structuraient le champ intellectuel dont ils sont issus.
Quand paraît en 1987 la traduction française de Théorie de la justice – l’ouvrage majeur de Rawls, dont la version originale est publiée aux Etats-Unis en 1971 – l’interprétation qui prévaut dans un premier temps pourrait être qualifiée de « social-démocrate ». À un moment où, suite au « tournant de la rigueur » de 1983, le Parti socialiste est à la recherche d’une « troisième voie » entre le marxisme et le libéralisme économique, la théorie de la justice de Rawls est présentée par ses introducteurs comme une manière de réconcilier l’économie de marché avec le souci de limiter les inégalités socio-économiques. Durant la première moitié des années 1990, c’est toutefois de plus en plus à la notion d’« inégalités justes » que le nom de Rawls est associé. Plusieurs facteurs contribuent à ce glissement mais le plus décisif est la publication en 1994 du Rapport sur la France de l’an 2000, réalisé sous la direction d’Alain Minc et du Commissariat général du Plan, et qui oppose au principe d’égalité républicain, jugé obsolète, l’équité rawlsienne. Ce rapport est interprété dans la presse comme le programme de campagne d’Edouard Balladur, dont la candidature à l’élection présidentielle est encore officieuse. Inversement, le marquage plus à gauche de Sen doit beaucoup à la publication par les éditions La Découverte en 1999 d’un recueil d’articles de Sen sous le titre L’économie est une science morale. Dans un contexte d’émergence de l’altermondialisme en France, la présentation de l’ouvrage met l’accent sur le positionnement hétérodoxe de Sen parmi les économistes. Le recueil paraissant quelques mois après l’attribution du prix Nobel d’économie à Sen, cette lecture rencontre une audience importante. L’identification du libéralisme rawlsien à une forme d’anti-égalitarisme sera par la suite fortement remise en cause, notamment à la faveur de sa réception académique.
Tu t’es également intéressé aux usages des théories de la justice chez les intellectuels marxistes français dans un article paru dans Regards Sociologiques, en t’appuyant notamment sur les travaux de Jacques Bidet. Si l’équité rawlsienne a pu être présentée, je te cite, comme « un substitut nécessaire au principe républicain d’égalité sous-tendant l’État Providence français », quels sont selon toi les éléments théoriques et normatifs de la pensée de Rawls qui peuvent contribuer à une reformulation contemporaine des concepts traditionnellement marxistes ?
Je ne suis pas sûr d’être le mieux placé pour répondre à cette question dans la mesure où je ne me suis pas intéressé à la réception des théories de la justice comme théoricien politique mais comme historien des idées. La réception de Rawls et des théories de la justice chez les intellectuels marxistes français est paradoxale au sens où elle demeure longtemps très résiduelle, mais n’en joue pas moins un rôle important à l’échelle de la réception d’ensemble de ces auteurs en France. Jacques Bidet est en effet un des premiers philosophes français à consacrer tout un ouvrage à Rawls en 1995, et la revue Actuel Marx qu’il dirige va contribuer à faire connaître les contributions à ces débats d’auteurs venus du marxisme comme Gerald Allan Cohen ou John Roemer. De même, la revue M Mensuel Marxisme Mouvement, qui deviendra par la suite la revue Mouvements, mais qui est au début des années 1990 une revue partisane éditée par le groupe des rénovateurs communistes, consacre plusieurs articles aux théories de la justice et publie des traductions de courts textes de Rawls, Sen ou Walzer. C’est un des lieux où se fabriquent dans la première moitié des années 1990 des lectures plus « à gauche » ou plus critiques de ces auteurs.
D’une manière plus générale, les appropriations de Rawls par les intellectuels marxistes s’articulent étroitement avec les débats relatifs à l’existence d’une morale marxienne, implicite mais qui sous-tendrait sa condamnation du mode de production capitaliste et sa critique de l’exploitation. Pour les partisans de cette lecture, la philosophie politique et morale américaine a pu apparaître comme une ressource pour expliciter cette infrastructure normative. L’influence qu’a exercée en France la lecture althussérienne de Marx, qui met l’accent sur la « coupure épistémologique » à l’origine de la science marxienne de l’histoire, n’offrait peut-être pas un terrain propice à cette démarche qui a rencontré davantage d’écho au sein du marxisme anglo-saxon. L’itinéraire des représentants du marxisme analytique en offre une illustration, plusieurs d’entre eux s’étant tournés vers la théorie politique normative dans le courant des années 1980 et 1990.
Tes travaux de recherche s’inscrivent pleinement à l’intérieur de débats historiographiques relatifs à l’étude de la pensée politique. Citant Quentin Skinner dans un article paru dans Politix en 2012, tu exposes un certain nombre de critiques à l’encontre de l’histoire traditionnelle des idées politiques qui serait accusée de décontextualiser les auteurs et de fabriquer des mythologies. J’aimerais connaître ta position personnelle par rapport à ce débat épistémologique assez clivant. Une histoire sociale des idées politiques contemporaines ne risque-t-elle pas en effet de réduire voire de dissoudre l’autonomie relative des productions normatives et intellectuelles qui supposent un pur moment de réflexivité ? Et penses-tu qu’il soit possible (ou souhaitable) de dépasser cet antagonisme épistémologique ?
Il faut peut-être commencer par préciser qu’il existe toute une tradition en philosophie qui considère l’histoire de la philosophie comme une manière de philosopher à part entière, une logique spécifique étant supposée gouverner la succession des systèmes philosophiques. L’histoire philosophique de la philosophie politique, qui a longtemps prédominé en France comme dans le monde anglophone, a souvent eu pour effet de restreindre l’histoire de la pensée politique à l’exégèse purement interne des auteurs du canon philosophique et d’écarter de l’analyse toute une série de questions relatives à l’historicité des concepts et des questionnements politiques, ou aux conditions historiques et matérielles de circulation et d’appropriation des idées.
Mes travaux s’inscrivent au sein du développement récent d’une histoire sociale des idées politiques en France, qui a notamment été porté au sein de la science politique française par des chercheur.e.s comme Frédérique Matonti ou Bernard Pudal et qui a été fortement marqué par la sociologie des intellectuels de Pierre Bourdieu. Mais ce renouvellement s’est également nourri des transformations qu’a connues ces dernières décennies l’histoire des idées politiques au Royaume-Uni et en Allemagne, notamment suite aux travaux de Quentin Skinner et des historiens de l’« école de Cambridge ». L’idée est de mettre en œuvre une histoire des idées politiques qui se montre attentive aux conditions sociales et historiques de production des textes et aux modalités pratiques de leurs circulations et appropriations. Il s’agit également de réintégrer, à côté des grands textes de la tradition philosophique, des formes de pensée politique plus profanes, en considérant des supports souvent négligés par l’histoire des idées comme la presse partisane, les programmes politiques ou les rapports administratifs, pour ne prendre que quelques exemples.
Pour réaliser une histoire proprement historique de la philosophie (et a fortiori des idées politiques au sens large), il me paraît ainsi important de bien distinguer l’activité philosophique, de l’écriture de son histoire, distinction qui va d’ailleurs de soi pour la plupart des autres pratiques. Tout le monde admettra par exemple que peindre n’est pas la même chose qu’étudier l’histoire de l’art. Cela ne signifie pas pour autant que l’histoire des idées politiques ne soit d’aucune utilité pour les philosophes (j’espère même que c’est l’inverse qui est vrai !). Comme l’a notamment souligné Skinner, elle peut permettre de découvrir des manières de penser oubliées et susceptibles d’être réactualisées. De manière plus générale, savoir d’où viennent nos catégories de pensée, dans quels contextes elles ont été codifiées, comment leur sens ou leur contenu s’est déplacé en circulant d’une époque ou d’une société à une autre, me paraît être le meilleur moyen d’en faire un usage théorique pertinent.
Dans un ouvrage paru récemment en 2016 aux PUR (Les programmes politiques. Genèse et usages), codirigé avec Karim Fertikh et Nicolas Bué et qui ambitionne de poser les jalons d’une sociologie politique des programmes partisans, vous partez du constat que la science politique française s’est rarement penchée sur l’étude de l’offre programmatique. Comment expliquer ce déficit ? Et quels seraient par conséquent les chantiers à ouvrir pour mener à bien cette ambition sociologique ?
Comme tu le soulignes, ce livre est le fruit d’un travail collectif, dont Karim Fertikh, Nicolas Bué et moi avons assuré la coordination. La faible place accordée par la science politique contemporaine à l’étude des programmes politiques constitue en effet un des constats dont part l’ouvrage. Si les programmes peuvent faire leur apparition dans toute une série de recherches consacrées aux partis, aux campagnes électorales, au vote ou à l’action publique, ils sont rarement étudiés pour eux-mêmes. Surtout, quand ils le sont, ce n’est généralement que sous la forme d’un produit fini (le texte officiellement endossé par un parti), sensé refléter l’idéologie sous-jacente de l’organisation considérée.
Les raisons de ce désintérêt sont multiples. La sociologie politique française des dernières décennies a cherché, bien souvent à juste titre, à remettre en cause une vision enchantée de la politique réduisant celle-ci à une bataille d’idées. La dimension symbolique de l’activité politique a de ce fait parfois été reléguée au second plan. Dans le même temps, la sociologie politique a toutefois développé toute une série d’outils nouveaux permettant de réinscrire le travail de production programmatique au sein d’une socio-histoire plus globale des luttes politiques.
C’est l’ambition qui sous-tend l’ouvrage dont l’introduction invite à ouvrir la « boîte noire » des programmes. Les différentes contributions poursuivent, à cette fin, trois directions. La première renvoie à l’émergence d’un genre programmatique. Comment ce type d’écrit particulier que sont les programmes politiques est-il apparu historiquement et comment a-t-il pris force d’obligation au sein de la compétition électorale ? La fabrication proprement dite des programmes constitue la seconde dimension explorée par les différentes contributions. Quels agents (professionnels de la politiques, intellectuels, militants, haut-fonctionnaires, représentants de groupes d’intérêt etc.) concourent à l’écriture des programmes ? Quels enjeux internes et externes aux partis politiques sous-tendent leur production ? Enfin, l’étude des usages des programmes politiques est au cœur de la plupart des chapitres, le sens des programmes s’actualisant dans leurs appropriations par les candidats ou militants et dans les multiples textes secondaires (tracts, affiches, professions de foi, interviews etc.) produits au cours des campagnes. L’ouvrage ne prétend bien sûr pas apporter de réponse définitive à toutes ces questions mais, en confrontant des études de cas variées, il vise à renouveler notre regard sur les programmes.
Entretien réalisé par Vincent Farnea le 13 mars 2016.
